宗教裁判所罪惡史
宗教裁判所罪惡史
蘆葦
宗教裁判所的建立
本真意義上的宗教裁判所即神聖法庭形式的宗教裁判所粉墨登場了。「神聖法庭」成立的確切時間，許多史書在這一點上差異而抵觸；實際上，神聖法庭的成立集會起如此多的事件，而此中的每個事件幾乎都關鍵得足以讓任何單一的取捨捉襟見肘。於是，本書寧願將這一成立視為一個集會了許多事件的過程而不是將之歸結為宇宙大爆炸似的單一事件。在我看來，神聖法庭的成立至少意味著一個通諭的號召、一場戰爭的結果、兩次會議的決定以及一項特別的任命。
首先是一個通諭。
教皇盧修斯三世，原名亨利，這位克萊沃修道院的前院長在第一次反異端十字軍遠征──亞歷山大三世發動的──中充當了急先鋒的角色並因此發跡；德意志皇帝紅鬍子腓特烈一世，其履歷中有他捕獲了阿諾德並將他引渡給教皇的反異端記載。一位老牌的反異端教皇和一位老資格的反異端皇帝，他們兩人合作的結果是著名的《反對異端》通諭，從而翻開了神聖法庭歷史的第一頁。這個通諭以教皇的名義發佈於1184年的維羅納公會議；為了根絕異端，通諭史無前例地要求各教區成立專司異端審判的特別調查法庭──傳統的宗教法庭只將異端審判視為其業務之一，命令主教們驅逐異端並罰沒他們的財產和讓異端「永遠受辱」。通諭行文中沒有明言對異端的肉體消滅，這似乎顯示了某種溫和性，然而當通諭號召掘掉天主教墳地中異端分子的屍骸時，教會那為仇恨扭曲出來的兇殘仍然穿透了其溫情脈脈的面紗。
宗教法庭的專業化只是《反對異端》通諭的重大成果之一──其意義相當於列寧在國際共運史上對職業革命家的強調。當我們在通諭中看到主教應將異端交付世俗法庭審判時，通諭的另一成果凸現了出來，這就是世俗政權有義務將異端作為反叛者加以世俗的制裁。紅鬍子腓特烈們再次明確自己在中世紀反異端運動中的職責和意義；同時，這也代表了中世紀世俗政權延續了自己對正統教會反異端運動的支持。在以後的歲月中，我們將看到這一互為犄角的支持是如何在人類精神世界中引發恐怖和血腥的，如1197年阿拉貢國王彼得一世便以燒死異端分子來響應通諭的發佈。
紅鬍子腓特烈遠不是教皇控制之下亦步亦趨的兒皇帝；事實上，作為神聖羅馬帝國最能幹的皇帝之一，他不斷渴望而且也曾經嘗試像查理曼大帝那樣操縱和控制羅馬教會，他和羅馬教廷的恩恩怨怨構成了中世紀教權和王權之爭的重要篇章──面對王權應依附於教權的論調，他不惜以僭立新教皇和動兵討伐教廷作為「不」的回答，可惜的是一場摧毀其軍隊的瘟疫熄滅了他的欲望之火。但是，腓特烈在反異端鬥爭中的立場則始終如一，在這裡，他遵守著政治遊戲的平衡原則，就像他可以心有別注地為教皇牽毛驢一樣。
走進歷史宛如行走在起伏的山路上；如果說以前的宗教裁判活動因演變的緩慢而只是一段段緩坡的話，在英諾誠三世登基的1198年，我們腳下的歷史之路卻陡峭了起來，坡度的增長突兀而急促。我們無法想象一個缺失英諾誠三世的神聖法庭史，因為他的氣質、性情和手腕，突然間，神聖法庭竟如此完整地矗立了起來，甚至我們能夠感覺到有種陰森之氣剎那間撲面而來。智慧聰明而狡黠奸詐，清醒冷靜而鐵腕無情，富有理想而野心勃勃，魅力四溢而權術圓通，精力充沛而孜孜不倦於權力的爭奪；英諾誠三世幾乎集合了歷代教皇所能擁有的一切優秀和才幹，而且就是作為普通個人來說，他也是出眾的。這位富有的前羅馬伯爵，在波倫亞大學和巴黎大學鑽研經院哲學時，便以學業卓越著稱，一部《論蔑視世界並論人的苦境》展示了他對社會的深刻洞察。作為教皇，他擁有了顯示其蓋世才華的廣闊舞台；在權力角逐中，所向披靡的他竟然廢黜了兩位德國皇帝，迫使整個歐洲的國王跑到羅馬向他卑躬屈膝──這種榮耀成為後世教皇永遠的羨慕和懷念。他為其手下的心腹喻為「神聖的魔鬼」，在他那裡，現實政治的需要永遠高於道德理念的訴求；他所組織的第四次十字軍東征壓根兒沒去「聖地」，而是直奔君士坦丁堡去殺人越貨。「看，我今日立於各民各國之上，去拔掉和打碎，去毀滅和推翻，並去建設和樹立」，三十七歲的英諾誠三世在1198年教皇登基典禮上引用了《聖經》上的這段誓詞，這就是他對自己的價值定位。
異端們已經在不幸和苦難的命運中流轉了近千年；現在，他們又將不得不直面新一輪的而且毀滅性的打擊和劫難了。在英諾誠三世無數的「豐功偉績」中，有兩個事件同神聖法庭的成立直接相關，一是他在1208年發動的十字軍對法國南部異端長達二十年的征服戰爭，二是他在1215年第四次拉特蘭公會議上主持通過了中世紀嚴懲異端的綱領性決議。
如果掃視一下中世紀的異端分佈圖，我們的視線自然而然會落到地中海──隆河──阿爾卑斯山之間的三角形地帶，法國南部的圖盧茲地區；這塊肥沃而繁榮的土地不僅滋養了純潔派異端，而且為遠道而來的韋爾多異端提供了新的落腳點，當地的封建王公出於其經濟利益的考慮也默認了異端的發展──他們畢竟還得依靠這些異端教徒為他們創造財富，而四分五裂的政治是歐洲封建社會一大特色，借馬克思的一個比喻就是「好像一袋馬鈴薯是由袋中一個個馬鈴薯所集成的那樣」。不再需要具體的動機分析，就正統教會在這個地區傳教的屢傳屢敗特別是英諾誠三世的特使數次無功而返這一條，便足以提供英諾誠三世毀滅這個地區的充足理由，因為它不僅挫折了這位教皇的正統基督教事業而且深深地傷害了他的自尊；更何況，反異端十字軍本不是英諾誠三世的發明，亞歷山大三世於1179年發動了反異端的十字軍遠征，這次戰爭雖然以教廷的失敗而告終，但畢竟開了中世紀羅馬教廷以十字軍鎮壓異端的新先例。純潔派和韋爾多派的劫難已無從規避；現在，英諾誠三世需要的只是一個借口而已。
羅馬教廷和當地封建貴族的衝突為教皇的反異端戰爭提供了一個導火線；1208年，由於圖盧茲的雷蒙伯爵對反異端持不合作態度，教皇特使卡斯泰利諾開除了這位貴族的教籍，伯爵手下的騎士在盛怒之中殺死了這位作威作福的特使。流血了！以此為口實，英諾誠三世毫不猶豫地啟動了十字軍這一中世紀最具暴力性的鎮壓機器。1208年3月10日，教皇發佈了對雷蒙伯爵及其異端臣民的討伐檄文，宣佈凡參加討伐異端的十字軍不受國家法律約束，他們過去以及將來所犯的一切罪都將為教會赦免，其所欠債務免付利息。法國國王耿耿於懷南方貴族的不受節制，北部貴族垂涎於南方的富裕，歐洲形形色色的冒險家正等待著新的發財機會，於是一支強大的十字軍迅速地組成了，他們的司令是嗜血成性的英國佬西蒙‧德‧蒙特福特。
雷蒙屈服了，他被迫袒露上身跪倒在卡斯泰利諾的墳前，任憑荊條雨點般地抽在他的身上；但是，雷蒙的侄子羅熱和廣大的異端沒有屈服，他們拼死地反抗著，以他們肉體的犧牲祭奠了自己的信仰。十字軍再次表現了他們習以為常了的兇殘和暴戾，繁榮的城市在他們的鐵蹄下淪為廢墟，富饒的鄉村在拼殺之後荒蕪成野地，積年的財富被裝上了他們的戰車，戰火蹂躪下的圖盧茲地區一片淒涼。沒有異端死亡的確切統計，每個城鎮都有大批的異端被燒死、絞死或斬首，根據城鎮的大小少則二千多至二萬；當十字軍在比塞埃城為如何區別正統和異端而左右為難時，教皇特使的指示是：「只管把他們統統殺死，讓上帝去分辨誰是他的子民。」異端有效的反抗在1213年便決定性地失敗了，戰爭的最後結束則最終順延至1229年，其間經歷了英諾誠三世、洪諾留三世和格列高利九世三代教皇。
「這次十字軍把法國南部的異端派別，幸福，繁榮和文化一起都給根絕了」（羅素語）──圖盧茲地區是中世紀浪漫主義文化的發源地和昌盛地。經過這次戰爭以及隨後的常規迫害，純潔派信徒的名字在教廷的異端名錄中徹底地消失了，韋爾多異端的運氣則稍好一點，他們畢竟還有幾個人逃進了阿爾卑斯山脈的崇山峻嶺中。英諾誠三世成功了，教皇笑得很開心。
接下來的工作就是，通過一個常設的權力機構將這種恐怖和殘忍經常化和日常化。
1215年，在圖盧茲戰爭的間歇中，教皇召開了第四次拉特蘭公會議。這次會議成為英諾誠三世炫耀其權力和權勢的一個舞台，好大喜功的他是不會放過任何作秀機會的；71名大主教，412名主教，800多名修道院院長或副院長，以及歐洲各大國的國王代表，在他的征召和動員下參加了這次規模空前的基督教盛會。在三周的會議上，教皇和他的部下們討論了從猶太人的標誌到教會信條的種種問題，並以《教皇敕令》的決議形式明確了對異端的甄別和懲罰以及教會和世俗政權在反異端事業中的不同職責：
「我們開除任何反對正統天主教神聖信仰者的教籍，並處以絕罰……凡受判處的異端，應交付世俗政權或其代表，處以應有懲罰。教士將事先撤職。受判處之俗人財產將予沒收。教士財產則歸發給彼等薪餉之教堂。」「一般異端者如不能證明己之無辜，推翻對彼等提出之控告，則將處以絕罰。如受絕罰滿一年，而彼等不能在此期限內用彼等之行為證明可予信賴，則以異端者審判之。」「凡贊同異端者信仰，向彼等提供避難所、幫助和保護彼等者，予等將開除其教籍，並宣佈，如一年內不放棄其極端有害之觀點，則將自動宣佈為無人格者，失去擔任任何公職或選職……之權。此外，彼等將失去遺囑權和繼承權。」
「世俗政權無論所處地位如何，如願忠於教會並自認忠於教會，應在保衛信仰上給予合作，以武力從彼等治理之境內驅逐教會宣佈之一切異端者，則各政權應對異端者警告、呼籲並在需要時處以教規之懲罰。今後任何人就任世俗職務時應宣誓承擔此種義務。」
「每個大主教和主教如知所轄教區內藏有異端者，須親自或由副主教，或由其他可靠人士每年巡視一至二次。彼等在認為有需要之地，可委派二名或二名以上經過宣誓之人，調查全體居民，並向主教報告誰是異端者，誰參加秘密集會，及其平時越出信徒行為所具有之習慣。主教應傳訊被告，被告如不能證明未犯對彼等所控告之罪，或舊病復發，則應按教會法規予以懲罰。」
在這個決議中，神聖法庭賴以成立的所有要素或原則赫然在目，這是英諾誠三世在臨終之前（他死於1216年）對基督教反異端事業的最後也是最重大的貢獻；「地獄給予人類的一本最黑暗的書」，乃是德國中世紀遊吟詩人符格勒外德對英諾誠三世所制定的教會法規的總體評價，拉特蘭公會議的決議是無法逃脫這一惡評的。當然，如果說拉特蘭公會議的決議只是原則或理論地建構了神聖法庭，那麼1229年的另一次公會議就要把這些原則和理論付諸實踐。
1229年的公會議召開於戰爭剛剛結束的圖盧茲，並因此被命名為圖盧茲公會議，此時拉特蘭宮的主人是第一百七十八任教皇格列高利九世。作為英諾誠三世的外甥，這位羅馬教廷的教皇算是得了反異端的真傳，圖盧茲戰爭的最後結束證明了他沒有辜負叔父對他的長期栽培；另外，他還是一位造詣深厚的教會法和神學學者，其頒行的《教會集》竟成為天主教教會法規的基本文獻而沿用到第一次世界大戰以後。夾在英諾誠三世和格列高利九世間的教皇是洪諾留三世，他是一位教皇的傳記作家，反異端態度積極但略嫌溫和，其創造性成果僅限於1220年通令多明我和方濟各修會的修道僧建立直屬教皇的異端審判法庭，於是完成神聖法庭建設的重任歷史性落到了已臻八十六歲高齡的格列高利九世身上，──天曉得，工於心計的他是怎麼活過了百歲大關的！
面對戰爭廢墟的滿目瘡痍和百廢待興，格列高利九世的惻隱之心顯然沒有激動，教皇及其教廷的所有關心仍聚焦在反異端的血腥事業上，圖盧茲公會議開始了天主教系統和全面地建立異端裁判所的歷程。在這裡，我們可以看到兩個重要變化：異端特別調查法庭在以前尚是個別的和地方性的，但這次會議不僅細化和補充了拉特蘭公會議的決定如許願兩年內每年獎賞告密人兩個銀馬克，並且明確要求整個基督教世界有組織全面地以法庭形式落實對異端的常規審判和懲罰；以前的教會上層人士仍沒有公開支持對異端的火刑懲罰，但這次會議將中世紀異端定性為摩尼教徒，從而使對異端的火刑懲處受到羅馬法傳統的認可。
更令人吃驚的是，由於純潔派和韋爾多派大量使用《聖經》，──「回到原始基督教去，回到福音書去，使遭到羅馬教會篡改和歪曲的『上帝箴言』恢復本來的面貌，這就是一切反對羅馬教廷的階級和黨派的努力方向」（考茨基語），──所以圖盧茲公會議竟然規定除《詩篇》和包括在每日祈禱文中的那些段落外，禁止平教徒擁有那怕是拉丁文的《聖經》，並宣告廢除一切《聖經》譯本。這個教令一開始局限於圖盧茲地區，但出於同樣的考慮，在西班牙和其他地方也發佈了類似的禁令。整個基督教因《聖經》真理而發生、存在和延續，格列高利九世的《聖經》禁令無疑是天主教自己煽了自己一個大嘴巴子。
神聖法庭的建立只剩下最後一項工作了，那就是確立該法庭的專職法官即宗教裁判員。任何機器的運轉都離不開專業工人的操作，他們技術的熟練和明確的分工創造著機器的高效率，他們的行為遵從機器的邏輯而盡量撇開人類情感的因素，神聖法庭這台鎮壓機器也不例外地需要這樣一批專業人士。1233年，格列高利九世完成了這項工作，這就是在那年他宣佈了對多明我僧團的特別任命。
這項任命又是當時歐洲政治的典型產物；教權和王權間互相的支持與爭執是中世紀最大的政治，教權統攝王權的中世紀總特徵是它們之間力量消長歷程的一種抽象和總結，但具體的時空中它們即使在總目標一致的情況下也要互相拆一下台。神聖羅馬帝國皇帝腓特烈二世，紅鬍子腓特烈一世的孫子和教皇英諾誠三世的受監護人，一位事實上對所有宗教持玩世不恭態度的「壞孩子」──他甚至被傳說寫作了調侃摩西、基督和穆罕默德的異端著作《論三大騙子》，是十三世紀初王權勢力的代表人物；為了自己的權力和地位，這位自己兩次被開除教籍的皇帝最後也加入了反異端的陣營，但在1232年卻撈過界地直接授權帝國官員消滅異端，從而企圖插足教廷世襲的精神法權領域。半是為了徹底消滅異端半是為了遏制王權，格列高利九世迅速地作出了反應；1233年4月20日，他發佈通諭，強調教會才有權解釋教會法規和審判異端派別，並指定多明我修會的修道僧為異端裁判所的專職法官，直接向教皇負責。同時，教皇還通諭主教們接受多明我修士的「幫忙」，其理由是主教們已經「忙得團團轉」了。通諭的深遠意義在幾年之中便顯示了出來，因為伴隨著整個歐洲大陸的異端審判工作迅速地為修道僧們接管，這支教皇的特工部隊竟然超越歐洲傳統的權力架構而自行劃分了異端審判區，從而使教廷的思想專制主義完全地獲得落實。
格列高利九世還在1233年初步統一了宗教裁判所的訴訟程序，並在歷史上首次建立中央審判法庭。
從1184年到1233年，歷時五十年，這是一個孩子從幼齡到老齡的歲月區間；從盧修斯三世到格列高利九世，一共有八位教皇入主拉特蘭宮，他們中不乏才智之士，其中英諾誠三世和格列高利九世還是名彪教會史的傑出教皇；從圖盧茲戰爭的興師動眾至大公會議的細密策劃，再到多明我修道僧的東奔西走，就這樣，人類寶貴的時間、智慧、精力和財富積累在一個反人類的暴力機器上──神聖法庭的作用就是要否定構成人本質的自由精神，這足夠讓人類慚愧得無地自容了！
十二至十三世紀是天主教的頂峰時代即基督教正統的權力全方位──宏觀上和微觀上--獲得滲透的時代。這個世紀的歐洲人曾經目睹了王權對教權的屈服，教皇臣僕的行列中不僅包括歐洲主要國家的國王，甚至包括千里之外保加利亞國王，連海盜出生的挪威哈桑國王也得在羅馬法庭上竹筒倒豆子地將自己的身世說個明白；他們也目睹了踏實平凡的羅馬式教堂為嚴謹高聳哥特式新教堂取代，新式教堂高高聳立，仿佛要擺脫地球的引力，不受俗世的束縛，升到天國一般；他們還目睹了耶穌基督形象的變遷，釘在十字架上受難的肉體耶穌代替了坐在法庭上的神性基督，教會對人類心理的洞察是深刻的，因為只有鮮血的恐怖才能最大程度喚起神聖。現在，他們也得像面對哥特式教堂或耶穌受難像那樣必須面對宗教裁判所；它已經構成了中世紀日常生活的一部分，但是其作用不是引導心靈而是打擊心靈。
從此，基督教宗教裁判的歷史步入神聖法庭階段。
宗教裁判所的構成
任何機構和設施皆是一些人和一些物以某種方式的組合。
也許和我們的想像不太一樣，神聖法庭的結構實際上簡單得令人難以置信；說大膽一點，它們只是一支支互不隸屬的特遣隊，類似於當代恐怖主義的行動小組。成員精幹，其核心人員往往僅宗教裁判員及助手數人；環節緊湊，每個宗教裁判員都直接向教皇負責，他們有權隨時到羅馬去面見教皇；意圖明確，其結構設置最大限度地減少了信息的損耗和流失，教皇以及教廷的旨意暢行無阻。
神聖法庭的首選成員其實就是教皇；宗教裁判所是台執行精神法權的暴力機器，拉特蘭宮──後來轉為梵蒂岡宮──則是這台機器的靈魂和頭腦，精神法權中的立法部分歸於以教皇為代表的羅馬教廷。
作為上帝在塵世的代理人，教皇的權力符碼意義要超過其個人的存在意義，於是正統基督教的精神專政便以教皇的精神專政為體現。──在十四世紀之後特別在阿維農時期，教權日漸屈從於各個國家的王權，但教會組織作為相對獨立的權力系統，其結構變化並不大，只不過教皇的精神專政要更大程度上服務於國王的世俗統治。──情況似乎是這樣的，十三世紀以來的教皇們對自己的職責還是有自我意識的；他們不僅建立和支持宗教裁判所這一恐怖組織，而且自身構成了宗教裁判所恐怖的黑色背景以及動力因素。宗教裁判員由教皇直接任命或由教皇委托僧團領導人和地區總宗教裁判員任命，他們只為教皇效勞，也僅僅聽命於教皇，他們不受教皇之外的任何人的節制和調度；依照有關教會法的規定，除了教皇本人，任何人包括教皇特使和僧團領導人在內都不得因公務罪將宗教裁判員撤職。教皇畢竟日理萬機，他們在一段時間內曾經設立總宗教裁判員──即中世紀精神憲兵的總監──處理神聖法庭的日常事務，但這一人選必然是他們的親信之人；烏爾班四世任命了他的親信卡埃塔諾．奧爾西尼紅衣主教為總宗教裁判員，而這位紅衣主教一旦成為教皇尼古拉三世索性任命自己的侄子擔任這一職責。
再從恐怖理論上推，教皇為了其精神統治需要宗教裁判所去引發精神的恐怖，而精神恐怖的實現也需要教皇這一角色。我們必須承認宗教裁判所並非為恐怖而恐怖的，只有這樣中世紀精神恐怖才能顯示其目的性和計劃性──這更能體現這種恐怖的刻意和有效，但這些必須以教皇在實在層面上對恐怖工具的絕對控制為前提。同時，就恐怖的心理方面而言，恐怖之所以為恐怖的一個方面就在於它所攜帶的暴力和殘酷具有神秘的不可預測性即對常規和法律的超越，於是教皇自己就是宗教裁判所恐怖的一個要素，因為只有作為上帝在世間的代言人的他才能模糊不法的恐怖和合法的恐怖──他可以以其性情隨意立法，從而最大程度上堵塞了自由思考獲得法律支持的可能性。
由於其他紅衣主教們的眼熱，教廷在一段時間內曾經取消了總宗教裁判員的職務。但是，1542年，在王權勢力不斷篡奪地區宗教裁判員指揮權的情況之下，保羅三世建立了羅馬和全教宗教裁判所，恢復了總宗教裁判員的位子。為了維護基督教正統巨型話語的霸權地位，羅馬教廷從來都是不擇手段的，甚至心甘情願地涉嫌血腥和殘忍。
神聖法庭的骨和幹由宗教裁判員組成；宗教裁判所的活動就是宗教裁判員的活動，甚至一個宗教裁判員就可以是一個宗教裁判所。1254年，教皇英諾誠四世發佈了《論連根拔除》的訓喻，標準了神聖法庭──雖然它沒有使用神聖法庭的措辭──的具體構成；反異端機構應該是一個以2 名宗教裁判員性質的修道僧為中心的專門委員會，其成員還應該包括1名主教、 12名正統派教徒、2 名公證人以及2 名以上的工作人員，但這種設置可以根據修道僧以及主教的意願作隨時的調整。我們不能說所有的神聖法庭如是構成，但這種構成的典型性是無可置疑的；在這裡，宗教裁判員主導著神聖法庭的一切監視、偵察、逮捕、審問、刑訊以及判決活動，主教的作用是對動刑和判決作形式上的允許和批準──主教制畢竟仍是基督教正統的基石，而宗教裁判所的其他革命幹部則都是些幫忙或幫閒而已。
有論者指出，教皇領導權與群眾宗教信誠的分裂，是教皇權位在中世紀晚期最終衰微的一個極重要的因素。於是，神聖法庭作為基督教教皇在這種衰微前重建威權的掙扎和努力，其依靠力量自然不能是已經聲名狼藉的普通教士，而只能是既忠誠於教皇又能深入群眾的修道僧隊伍。十三世紀之後的宗教裁判員因格列高利九世的特別任命而主要來自多明我僧團，也有一部分來自其他僧團特別如方濟各僧團，只有極個別的來自其他方面如第一位專職宗教裁判員是羅馬樞密官阿尼巴勒。
多明我僧團因其創始人多明我（Dominic）而命名，又因為多明我的諧音贏得「主的獵犬」（Domini Canes）的綽號，其標誌便是一頭口銜熊熊火炬的狗，他們的另一個稱呼是黑衣僧團，這由於多明我修道僧個個身著黑色披風。應該說，多明我的名字──一個人和一個僧團──始終同反異端活動相聯繫著，如此的緊密縱觀整個教會史也是罕見的。多明我於1170年出生於西班牙貴族家庭，青年時代便投身於艱難的隱修生活，其出家地是奧斯馬修道院。當他和奧斯馬主教在法國南部遊歷時，他們無疑直覺到了異端運動洶湧澎湃的原因所在，於是他們向傳教士們呼籲全面改革基督教正統的傳教方式，即仿效純潔派的「完人」來進行傳教；1206年，他們兩人在圖盧茲實踐了一所女修院，其成員主要是純潔派異端的轉向者，這是多明我反異端生涯的開始。1215年，多明我的朋友贈他圖盧茲的一幢房屋，多明我僧團開始了其最早的故事，但是在第四次拉特蘭公會議上，教皇英諾誠三世雖然表揚了多明我這只獵犬的出色工作，卻沒有同意其創立新修會的請求。多明我僧團的正式成立時間因此拖後到了1216年，只是在洪諾留三世的同意之下，多明我才圓了他的僧團之夢。多明我僧團只是以集體的形式外延了多明我個人的思想和實踐；在多明我僧團的「一大」（1220年）上，僧團的宗旨明確規定為「鏟除異端，消滅邪惡，宣講信仰，培養道德」；僧團的生活方式則規定為行乞甚至會士每天的食物也應該靠乞討獲得，但這只是附加的或手段性的，沒有成為該會的基本思想。在以後的歲月裡，我們則發現，僧團行乞的生活方式在財富的誘惑下日益弱化，但在反異端的方面，該僧團始終保持著其犬的本性。──多明我的光輝形象自然也少不了製作和包裝，他曾經對其傳記作家坦白自己更願意同青年婦女談話，但多明我僧團於1242年發佈教令強行刪掉這段傳記記載。
細究之下也挺耐人尋味的，多明我僧團以及較早一點的方濟各僧團，與其說它們接近於正統教會，還不如說接近於純潔派或韋爾多派式的異端──它們都是同時代的，其中方濟各的早年歷史簡直是韋爾多經歷的翻版。多明我和他的追隨者選擇的是芒鞋緇衣托砵乞食的苦修生涯，而這正是純潔派「完人」式的生活方式；他們在廣大天主教官員耽於享樂時仍然不屈不饒地保持傳道活動，而當時只有異端們保持著這種傳道熱望；另外，也和廣大異端們一樣，他們所謹守的「使徒式貧困」本身就否定和批判了羅馬教廷的腐敗。確實，我們可以在多明我的身上發現基督教原始的虔誠和熱情，但是我們必須指出的是，當時的異端領導人與羅馬教廷的官員相比更具有這種精神。問題在於開端就是終點，多明我以及多明我派的原始定位決定了其未來的運命；他早年同天主教會反異端事業的密切關係最終將他及其僧團的未來束縛在基督教正統的戰車上，而他對福音式貧困生活那種手段式理解──禁欲主義對他而言只是反異端的手段而非基督徒真正的生活──則消解了他和教廷之間的對抗，所以他以其反異端活動成為了基督教正統的「聖徒」──羅馬教廷在1234年作出了這項追謚──而沒有因為同羅馬教廷的疏離成為火刑柱上的哭鬼冤魂。
多明我修道僧──也可普遍及其他僧團中為羅馬教廷看中的修道僧──之所以成為宗教裁判員的當然人選，有幾個因素是顯著的。其一，類似於佛教從小乘向大乘的轉變，出現多明我僧團這樣的行腳僧是基督教隱修制度的重大變革；同以往的修道僧不同，多明我修道僧不滿足幽閉在寺院裡獨善其身，他們參與社會以求普渡眾生，結果不可避免地在政治的大醬缸裡醬了一把。其二，由於歷史的原因，原有的僧團聽從羅馬的號召遠不如服從本地領主及主教的旨意；但是新僧團卻可以超越了歐洲的政治架構──如世俗的領主權和宗教的教階制──而只聽命於教皇，同權力中心的親近是任何特務組織的共性，我們中國人可以在自己所熟悉的明代錦衣衛和清代血滴子身上發現同樣的性質。其三、西方隱修制度自本篤開始便以紀律的嚴厲著稱，多明我僧團踵從的是嚴格程度決不低於本篤制的所謂聖奧古斯丁會規，紀律的訓練不僅鍛造了隱修士們的意──他們在任何時候都能像鐘表裡面的機械那樣不停地運轉而不屈從於自己善良的偶然覺悟，而且培養了他們絕對服從的習慣。其四、多明我僧團從一開始便獎勵學術研究，僧團曾經擁有大阿爾伯特、托馬斯‧阿奎那、愛克哈特、陶勒爾、薩伏那洛拉這樣的博學鴻儒；相比於多半草莽出生的精神異端，多明我僧團的修道僧可謂個個都是大內高手。
基督教正統應該永遠感謝這批有著特殊生活、特殊性格和特殊貢獻的宗教裁判員。正是他們在十三世紀末的勤勉和努力，天主教會迅速地以各個修道院為據點建立起全歐洲範圍的思想監視和懲罰之網，從而有效地維護了自己的思想統治並臭名昭著到了現在。正如一位教會史家所指出的，「十三世紀，乞食修會的修道院，多少成為某種兵營，住著突擊部隊，隨時等候命令出擊。他們在城市中形成一個佈防網，不留任何空白點。」
至於神聖法庭那些幫忙和幫閒們，他們是神聖法庭的零件和緣飾，他們以自己默默無聞的工作支持和潤滑著神聖法庭的運轉──未能如宗教裁判員那樣遺臭萬年可能是他們最大的遺憾。歷史以其難免的無情將他們遺忘了，但我們還是緬懷緬懷他們在神聖法庭中的作用，畢竟他們以甘為舖路石的精神為中世紀思想專制主義作出了貢獻。
專員或副手的職責由其名稱便可推測，他們一般也都是修道僧。宗教裁判員人數相對於廣闊的歐洲大陸來說還是有限的，他們一個巴掌捂下去指縫間總留下不少空白，於是羅馬教廷賦予宗教裁判員向委任自己全權代表的權利，這就是專員或副手的產生。一般來說，這些全權代表是宗教裁判員的化身──宗教裁判員有孫猴子一口氣吹出無數孫悟空那樣的本事，他們同宗教裁判員的區別在於原本和拷貝的區別，只是他們由於宗教裁判員授權的不同而代理全部或部分的宗教裁判職責。專員或副手由宗教裁判員任命，但不是神聖法庭的常設職務。
正如我們有所論及的，宗教裁判所的法權是法從世俗領域向精神領域的伸展；也正如我們所看到的，羅馬帝國的滅亡並沒有結束羅馬法的歷史，羅馬法的程序和設置甚至在中世紀的精神審判中仍然保持著其生命力。在十四世紀，神聖法庭開始任命鑒定人，其任務是對被告罪行進行法律鑒定以提出訴訟和判決的意見；為了保證所謂的公正，他們不允許知曉被告和證人的姓名和具體案情，面對他們的只是嫌犯和證人的供詞，他們的結論多少決定了被告的未來運命──其作用類似於歐美當代司法中的陪審員。公證人和見證人在神聖法庭系統中的出現要早於鑒定人，其作用是參加審訊並副署被告和證人的口供以示對宗教裁判員的監督。他們也由教皇任命，但拿的是宗教裁判員的銀幣。檢察員也是神聖法庭的重要職員，他們充當公訴人的職責。上述司法職位為神聖法庭所常設，其作用無過於給神聖法庭塗抹上公道公正的色澤。自然，我們可以批評神聖法庭司法制度的虛偽和矯飾，就這些司法官員的教士或修道僧背景以及他們對於宗教裁判員的依附關係兩點便否決了其立場的獨立和客觀；但是，我們其實倒不必強調這一些，因為關鍵的問題不在於這套司法缺陷的多少，而在於人類有沒有權力司法精神或這種司法的限度在哪裡。
醫生、刑吏、獄卒和文書之類構成了神聖法庭的內部服務系統。醫生監控被告承受肉刑的能力，所有的宗教裁判所都不情願異端將秘密帶進墳墓。刑吏執掌用刑，他們是批專業人士，對人體疼痛穴位的把握是其他人望塵莫及的。監獄的可怕構成任何社會的一個重要部分，而這種恐怖首先體現在監獄獄卒猙獰的面目上；神聖法庭的獄卒也未能免俗，他們的殘暴和惡劣甚至天主教圈內人士都羞於提及。文書的本職是負責神聖法庭的文字工作，但其職業化的表現是，他們可以一字不漏地錄下嫌犯屈打而成的招供，而不知如何記錄嫌犯的呻吟聲。
神聖法庭還有其雄厚的外援；在天主教精神為大一統號召的中世紀歐洲，支持和幫助宗教裁判所成為了每個社會成員或社會機構的義務，除非他或它願冒被懷疑為異端或異端同伙的危險。告密者的角色永遠是醜惡的，但神聖法庭卻史無前例地集合起了一支龐大的告密者隊伍如中世紀後期每個神甫都有業餘密探之嫌，他們作用構成神聖法庭心理恐怖的最大部分──我們將在後面給他們來個大特寫。有一個誤解需要澄清，火刑判決是世俗法庭而不是神聖法庭作出的，君子遠庖廚，神聖法庭總是在最後一刻拍拍世俗法庭的肩膀，將屠刀遞到了世俗統治者手中；基督教正統以精神的法權體系為用，而精神法權又憑借世俗的法權體系完成自己。
神聖法庭外援的雄厚還可以在火刑盛典上拼命起哄的那支「啦啦隊」身上獲得直接的表現。這批志願人員以各種各樣的形式對異端作最後的勸解努力，受難者是由他們押上火堆的，最後他們享有為火堆添柴加草的權力；他們人數眾多，成分複雜，其中既有道貌岸然的貴族也有閑極無聊的市民。入選這支「啦啦隊」是中世紀正統基督徒的一種榮耀，類似於美國大學中最美麗的姑娘才能參加橄欖球啦啦隊那樣，只有反異端積極分子側身其中──他們因此還享有攜帶器之類的特權；顯然，神聖法庭並不缺乏其群眾基礎，否則，它何必如是分化其支持者呢？──人類的罪惡未必由於個別人的心靈陰暗而經常是人類集體歇斯底里的結果。
宗教裁判所的運作
至於神聖法庭的運作方式，我們沒有必要也不可能面面俱到。正如我們在神聖法庭的人員設置中便能體會到的那樣，神聖法庭對羅馬法開創的西方法學傳統有所繼承甚至有所發展，它的許多操作同當時世俗法庭的常規是銜接的，我們完全可以在西方法律史的讀物中了解和熟悉此類運作──它們的不少部分甚至活化石般地殘留在當代西方的司法制度中。
神聖法庭特色的是無孔不入的告密制度和觸及靈魂的肉體刑罰，就是它們規範和威懾著中世紀歐洲人的精神世界，就是它們鑄就了宗教裁判所永遠洗刷不了的臭名。也許，告密制度在任何法律體制下都有其地位，但由於思想的隱秘性，神聖法庭將它發展到了極致；在人類刑事實踐從肉體懲罰轉為心靈訓導──法國大思想家福柯對此有專門研究──之前，世界各民族歷史上都有長期使用身體刑的記錄，但神聖法庭由於其審判對象的特殊性，發展出了自己的特色。
公元前十六世紀，陪葬在古埃及墳墓中的著名文獻《死者書》便把間諜工作描繪為危及靈魂的罪行；時到今日，間諜還是這個時代以及下個時代規模最大的行業之一，而日常道德仍然譴責任何刺探他人秘密的行為。但是，神聖法庭卻在中世紀歐洲動員起全民規模的告密運動──這可以使我們聯想起二十世紀六十年代的中國；此間，偵探和出賣他人內心的信仰秘密成為了每個歐洲人的義務，而且只有如此，他們才能獲得生存和生活的必要條件。
基督教的告解制度──基督教的原罪理論特別是第四次拉特蘭公會議的決議要求信徒以痛悔、告罪和補贖的方式來取悅上帝和獲得上帝的寬恕──為這場告密運動提供了現成而有效的工具；痛悔可以徹底摧毀信徒的自我肯定，告罪為告密提供了直接的渠道，補贖構成了告密的激勵機制。秘密警察的本性決定了宗教裁判員必須像老鼠一樣在陰暗中活動，但是為了發動群眾，他們有時也不惜拋頭露面。一般情況下如在神聖法庭非常設地區，宗教裁判員每到一地，便在當地主教舉行歡迎儀式上上佈道，這種佈道實際上是告密運動的一次誓師。宗教裁判員開誠佈公地說明他的使命，要求異端知情者在六十天內向他匯報異端的情況──主要就是利用告罪懺悔的機會，知情不報者和不合作者將開除出教，響應號召者將獲得為期三年的免罪券。對於異端，宗教裁判員也表示不拋棄他們，但要求他們立刻在半到一個月的「仁慈期」裡主動投案，並供出同案犯以顯示誠意。宗教裁判員還在布道中說明異端的標誌、特點和偽裝，於是這次佈道還帶有職業培訓味道。
告密在神聖法庭的常設地區則周期為日常功課。在西班牙──那裡是神聖法庭的一個重災區，復活節前夕是個鬼門關，人們必須時刻警惕著門外的動靜，每一次的敲門都足以讓他們膽戰心驚，因為告密風暴此刻正洶湧澎湃。西班牙神聖法庭特別規定，每個教徒在大齋期──即復活節前的四十天──中的六天時間內必須密告異端和異端嫌疑，拒絕合作者或錯過期限者的信徒不得參加聖餐禮，並注定受到革除教門甚至死罪的懲處。就這樣，恐怖的氛圍摧毀了社會成員的安全感，而恐慌和猜疑的心理推動著一浪高過一浪的告密風潮，於是每個人都可能由於鄰居的道聽途說甚至胡說八道而半夜三更被從床上拖出來，投進污穢陰暗的地牢。──宗教裁判所對拘犯一直有數量上的追求，它可以借拖延偵查期斂財，因為嫌犯坐牢的費用是自理的，就像當代某些國家的死刑犯得自己承擔子彈費那樣。
任何動機的推究都帶有心理還原的色彩；對於中世紀那場轟轟烈烈的告密運動，我們並不能將參與其中者完全地歸類為狹隘利己主義分子。果然，告密活動必然最大程度地暴露人類的自私本性──這恐怕是人永遠進化不了的心靈尾巴；在中世紀，告密者中的許多難免是為自私本性所驅逐而買賣他人的思想隱私以贏利，利欲之徒由於貪婪之心的不可遏制──覬覦他人的財產甚至可憐只為了幾文下酒錢，遊手好閒者以之為里比多發洩的渠道，官運不濟者恐怕難以拒絕這種升遷機會的誘惑，膽小怕事者也許可能出於自救自保之下的無可奈何，高尚如復仇之類則以之不露痕跡地借刀殺人。但是，正如當代政治學研究所表明的，權力的有效維持不僅由於其體制自身的強制力量而且因為其意識形態的縱深；西方馬克思主義者正是在馬克思批判資本主義經濟和政治制度之外，展開了對資本主義文化體制的剖析和抨擊。毫無疑問，基督教正統的意識形態工程雖然在中世紀後期受到了異端的挑戰和衝擊，然而瘦死的駱駝比馬大，千年基業的崩潰需要時間的積累，結果便是即使卑鄙如宗教裁判所的告密動員的活動也能自然而然地獲得正義、神聖和集體之類理念的辯護。手段的卑鄙經常為目的的高尚所平衡；正在基督教正統意識形態的欺騙和誘導下，中世紀的許多密告者在刺探或出賣他人時確實真誠地認為自己只是為上帝的事業盡點責，甚至是為了拯救異端──免得他們死後永墜地獄。多麼可愛的利他主義啊！結果則是火刑柱上的煙塵竟彌漫了數百年之久。
為了告密活動的深入和持續，神聖法庭制定了一整套規章制度，其中的根本原則便是「寧可錯殺十萬，不可漏網一人」。在神聖法庭上，被告和控告人及證人互不見面，被告不得知曉告密者的姓名和身份；而當時世俗法庭從十四世紀起便規定，被告有權力面對證人或證詞，原告控告有誤則得接受懲罰並賠償被告的損失。神聖法庭的告密者和被告密者不受職業和地位的限制，甚至連在世俗法庭上不具法律地位的刑事犯都可充當控告人和見證人；曾經有規定說只有年滿十四歲的少年和年滿十二歲的少女才能成為控告人或被告人，但實際執行的情況是令人沮喪的。異端一旦受控告──控告有兩人作證便成立，即使表示悔改，也必須出賣他的同謀、朋友以及其他疑犯，任何的推諉遲疑都可視為懺悔不徹底的表現。告密者不得撤回證詞，否則以異端同謀犯論處。真是專業水平！中世紀的思想警察們充分地估計到了思想的隱秘性，因而將其情治系統造就得如此細密和嚴謹以不放過任何捕捉異端的可能。
當人們以「黑暗」來命名歐洲的中世紀時，其意味主要落實為人類精神在那個時代的萎縮和委瑣；但是，責怪那個時代的人們真是一種殘酷，因為正如我們所見到的，他們所面對的情治系統強大和嚴密得足以讓任何良心發顫。盤點一下宗教裁判所的累累戰果的話，我們可以發現，一開始的受害者是可能貨真價實的異端，然後是異端的嫌疑，再以後便是莫須有了；宗教裁判員總是對？
蘆葦
宗教裁判所的建立
本真意義上的宗教裁判所即神聖法庭形式的宗教裁判所粉墨登場了。「神聖法庭」成立的確切時間，許多史書在這一點上差異而抵觸；實際上，神聖法庭的成立集會起如此多的事件，而此中的每個事件幾乎都關鍵得足以讓任何單一的取捨捉襟見肘。於是，本書寧願將這一成立視為一個集會了許多事件的過程而不是將之歸結為宇宙大爆炸似的單一事件。在我看來，神聖法庭的成立至少意味著一個通諭的號召、一場戰爭的結果、兩次會議的決定以及一項特別的任命。
首先是一個通諭。
教皇盧修斯三世，原名亨利，這位克萊沃修道院的前院長在第一次反異端十字軍遠征──亞歷山大三世發動的──中充當了急先鋒的角色並因此發跡；德意志皇帝紅鬍子腓特烈一世，其履歷中有他捕獲了阿諾德並將他引渡給教皇的反異端記載。一位老牌的反異端教皇和一位老資格的反異端皇帝，他們兩人合作的結果是著名的《反對異端》通諭，從而翻開了神聖法庭歷史的第一頁。這個通諭以教皇的名義發佈於1184年的維羅納公會議；為了根絕異端，通諭史無前例地要求各教區成立專司異端審判的特別調查法庭──傳統的宗教法庭只將異端審判視為其業務之一，命令主教們驅逐異端並罰沒他們的財產和讓異端「永遠受辱」。通諭行文中沒有明言對異端的肉體消滅，這似乎顯示了某種溫和性，然而當通諭號召掘掉天主教墳地中異端分子的屍骸時，教會那為仇恨扭曲出來的兇殘仍然穿透了其溫情脈脈的面紗。
宗教法庭的專業化只是《反對異端》通諭的重大成果之一──其意義相當於列寧在國際共運史上對職業革命家的強調。當我們在通諭中看到主教應將異端交付世俗法庭審判時，通諭的另一成果凸現了出來，這就是世俗政權有義務將異端作為反叛者加以世俗的制裁。紅鬍子腓特烈們再次明確自己在中世紀反異端運動中的職責和意義；同時，這也代表了中世紀世俗政權延續了自己對正統教會反異端運動的支持。在以後的歲月中，我們將看到這一互為犄角的支持是如何在人類精神世界中引發恐怖和血腥的，如1197年阿拉貢國王彼得一世便以燒死異端分子來響應通諭的發佈。
紅鬍子腓特烈遠不是教皇控制之下亦步亦趨的兒皇帝；事實上，作為神聖羅馬帝國最能幹的皇帝之一，他不斷渴望而且也曾經嘗試像查理曼大帝那樣操縱和控制羅馬教會，他和羅馬教廷的恩恩怨怨構成了中世紀教權和王權之爭的重要篇章──面對王權應依附於教權的論調，他不惜以僭立新教皇和動兵討伐教廷作為「不」的回答，可惜的是一場摧毀其軍隊的瘟疫熄滅了他的欲望之火。但是，腓特烈在反異端鬥爭中的立場則始終如一，在這裡，他遵守著政治遊戲的平衡原則，就像他可以心有別注地為教皇牽毛驢一樣。
走進歷史宛如行走在起伏的山路上；如果說以前的宗教裁判活動因演變的緩慢而只是一段段緩坡的話，在英諾誠三世登基的1198年，我們腳下的歷史之路卻陡峭了起來，坡度的增長突兀而急促。我們無法想象一個缺失英諾誠三世的神聖法庭史，因為他的氣質、性情和手腕，突然間，神聖法庭竟如此完整地矗立了起來，甚至我們能夠感覺到有種陰森之氣剎那間撲面而來。智慧聰明而狡黠奸詐，清醒冷靜而鐵腕無情，富有理想而野心勃勃，魅力四溢而權術圓通，精力充沛而孜孜不倦於權力的爭奪；英諾誠三世幾乎集合了歷代教皇所能擁有的一切優秀和才幹，而且就是作為普通個人來說，他也是出眾的。這位富有的前羅馬伯爵，在波倫亞大學和巴黎大學鑽研經院哲學時，便以學業卓越著稱，一部《論蔑視世界並論人的苦境》展示了他對社會的深刻洞察。作為教皇，他擁有了顯示其蓋世才華的廣闊舞台；在權力角逐中，所向披靡的他竟然廢黜了兩位德國皇帝，迫使整個歐洲的國王跑到羅馬向他卑躬屈膝──這種榮耀成為後世教皇永遠的羨慕和懷念。他為其手下的心腹喻為「神聖的魔鬼」，在他那裡，現實政治的需要永遠高於道德理念的訴求；他所組織的第四次十字軍東征壓根兒沒去「聖地」，而是直奔君士坦丁堡去殺人越貨。「看，我今日立於各民各國之上，去拔掉和打碎，去毀滅和推翻，並去建設和樹立」，三十七歲的英諾誠三世在1198年教皇登基典禮上引用了《聖經》上的這段誓詞，這就是他對自己的價值定位。
異端們已經在不幸和苦難的命運中流轉了近千年；現在，他們又將不得不直面新一輪的而且毀滅性的打擊和劫難了。在英諾誠三世無數的「豐功偉績」中，有兩個事件同神聖法庭的成立直接相關，一是他在1208年發動的十字軍對法國南部異端長達二十年的征服戰爭，二是他在1215年第四次拉特蘭公會議上主持通過了中世紀嚴懲異端的綱領性決議。
如果掃視一下中世紀的異端分佈圖，我們的視線自然而然會落到地中海──隆河──阿爾卑斯山之間的三角形地帶，法國南部的圖盧茲地區；這塊肥沃而繁榮的土地不僅滋養了純潔派異端，而且為遠道而來的韋爾多異端提供了新的落腳點，當地的封建王公出於其經濟利益的考慮也默認了異端的發展──他們畢竟還得依靠這些異端教徒為他們創造財富，而四分五裂的政治是歐洲封建社會一大特色，借馬克思的一個比喻就是「好像一袋馬鈴薯是由袋中一個個馬鈴薯所集成的那樣」。不再需要具體的動機分析，就正統教會在這個地區傳教的屢傳屢敗特別是英諾誠三世的特使數次無功而返這一條，便足以提供英諾誠三世毀滅這個地區的充足理由，因為它不僅挫折了這位教皇的正統基督教事業而且深深地傷害了他的自尊；更何況，反異端十字軍本不是英諾誠三世的發明，亞歷山大三世於1179年發動了反異端的十字軍遠征，這次戰爭雖然以教廷的失敗而告終，但畢竟開了中世紀羅馬教廷以十字軍鎮壓異端的新先例。純潔派和韋爾多派的劫難已無從規避；現在，英諾誠三世需要的只是一個借口而已。
羅馬教廷和當地封建貴族的衝突為教皇的反異端戰爭提供了一個導火線；1208年，由於圖盧茲的雷蒙伯爵對反異端持不合作態度，教皇特使卡斯泰利諾開除了這位貴族的教籍，伯爵手下的騎士在盛怒之中殺死了這位作威作福的特使。流血了！以此為口實，英諾誠三世毫不猶豫地啟動了十字軍這一中世紀最具暴力性的鎮壓機器。1208年3月10日，教皇發佈了對雷蒙伯爵及其異端臣民的討伐檄文，宣佈凡參加討伐異端的十字軍不受國家法律約束，他們過去以及將來所犯的一切罪都將為教會赦免，其所欠債務免付利息。法國國王耿耿於懷南方貴族的不受節制，北部貴族垂涎於南方的富裕，歐洲形形色色的冒險家正等待著新的發財機會，於是一支強大的十字軍迅速地組成了，他們的司令是嗜血成性的英國佬西蒙‧德‧蒙特福特。
雷蒙屈服了，他被迫袒露上身跪倒在卡斯泰利諾的墳前，任憑荊條雨點般地抽在他的身上；但是，雷蒙的侄子羅熱和廣大的異端沒有屈服，他們拼死地反抗著，以他們肉體的犧牲祭奠了自己的信仰。十字軍再次表現了他們習以為常了的兇殘和暴戾，繁榮的城市在他們的鐵蹄下淪為廢墟，富饒的鄉村在拼殺之後荒蕪成野地，積年的財富被裝上了他們的戰車，戰火蹂躪下的圖盧茲地區一片淒涼。沒有異端死亡的確切統計，每個城鎮都有大批的異端被燒死、絞死或斬首，根據城鎮的大小少則二千多至二萬；當十字軍在比塞埃城為如何區別正統和異端而左右為難時，教皇特使的指示是：「只管把他們統統殺死，讓上帝去分辨誰是他的子民。」異端有效的反抗在1213年便決定性地失敗了，戰爭的最後結束則最終順延至1229年，其間經歷了英諾誠三世、洪諾留三世和格列高利九世三代教皇。
「這次十字軍把法國南部的異端派別，幸福，繁榮和文化一起都給根絕了」（羅素語）──圖盧茲地區是中世紀浪漫主義文化的發源地和昌盛地。經過這次戰爭以及隨後的常規迫害，純潔派信徒的名字在教廷的異端名錄中徹底地消失了，韋爾多異端的運氣則稍好一點，他們畢竟還有幾個人逃進了阿爾卑斯山脈的崇山峻嶺中。英諾誠三世成功了，教皇笑得很開心。
接下來的工作就是，通過一個常設的權力機構將這種恐怖和殘忍經常化和日常化。
1215年，在圖盧茲戰爭的間歇中，教皇召開了第四次拉特蘭公會議。這次會議成為英諾誠三世炫耀其權力和權勢的一個舞台，好大喜功的他是不會放過任何作秀機會的；71名大主教，412名主教，800多名修道院院長或副院長，以及歐洲各大國的國王代表，在他的征召和動員下參加了這次規模空前的基督教盛會。在三周的會議上，教皇和他的部下們討論了從猶太人的標誌到教會信條的種種問題，並以《教皇敕令》的決議形式明確了對異端的甄別和懲罰以及教會和世俗政權在反異端事業中的不同職責：
「我們開除任何反對正統天主教神聖信仰者的教籍，並處以絕罰……凡受判處的異端，應交付世俗政權或其代表，處以應有懲罰。教士將事先撤職。受判處之俗人財產將予沒收。教士財產則歸發給彼等薪餉之教堂。」「一般異端者如不能證明己之無辜，推翻對彼等提出之控告，則將處以絕罰。如受絕罰滿一年，而彼等不能在此期限內用彼等之行為證明可予信賴，則以異端者審判之。」「凡贊同異端者信仰，向彼等提供避難所、幫助和保護彼等者，予等將開除其教籍，並宣佈，如一年內不放棄其極端有害之觀點，則將自動宣佈為無人格者，失去擔任任何公職或選職……之權。此外，彼等將失去遺囑權和繼承權。」
「世俗政權無論所處地位如何，如願忠於教會並自認忠於教會，應在保衛信仰上給予合作，以武力從彼等治理之境內驅逐教會宣佈之一切異端者，則各政權應對異端者警告、呼籲並在需要時處以教規之懲罰。今後任何人就任世俗職務時應宣誓承擔此種義務。」
「每個大主教和主教如知所轄教區內藏有異端者，須親自或由副主教，或由其他可靠人士每年巡視一至二次。彼等在認為有需要之地，可委派二名或二名以上經過宣誓之人，調查全體居民，並向主教報告誰是異端者，誰參加秘密集會，及其平時越出信徒行為所具有之習慣。主教應傳訊被告，被告如不能證明未犯對彼等所控告之罪，或舊病復發，則應按教會法規予以懲罰。」
在這個決議中，神聖法庭賴以成立的所有要素或原則赫然在目，這是英諾誠三世在臨終之前（他死於1216年）對基督教反異端事業的最後也是最重大的貢獻；「地獄給予人類的一本最黑暗的書」，乃是德國中世紀遊吟詩人符格勒外德對英諾誠三世所制定的教會法規的總體評價，拉特蘭公會議的決議是無法逃脫這一惡評的。當然，如果說拉特蘭公會議的決議只是原則或理論地建構了神聖法庭，那麼1229年的另一次公會議就要把這些原則和理論付諸實踐。
1229年的公會議召開於戰爭剛剛結束的圖盧茲，並因此被命名為圖盧茲公會議，此時拉特蘭宮的主人是第一百七十八任教皇格列高利九世。作為英諾誠三世的外甥，這位羅馬教廷的教皇算是得了反異端的真傳，圖盧茲戰爭的最後結束證明了他沒有辜負叔父對他的長期栽培；另外，他還是一位造詣深厚的教會法和神學學者，其頒行的《教會集》竟成為天主教教會法規的基本文獻而沿用到第一次世界大戰以後。夾在英諾誠三世和格列高利九世間的教皇是洪諾留三世，他是一位教皇的傳記作家，反異端態度積極但略嫌溫和，其創造性成果僅限於1220年通令多明我和方濟各修會的修道僧建立直屬教皇的異端審判法庭，於是完成神聖法庭建設的重任歷史性落到了已臻八十六歲高齡的格列高利九世身上，──天曉得，工於心計的他是怎麼活過了百歲大關的！
面對戰爭廢墟的滿目瘡痍和百廢待興，格列高利九世的惻隱之心顯然沒有激動，教皇及其教廷的所有關心仍聚焦在反異端的血腥事業上，圖盧茲公會議開始了天主教系統和全面地建立異端裁判所的歷程。在這裡，我們可以看到兩個重要變化：異端特別調查法庭在以前尚是個別的和地方性的，但這次會議不僅細化和補充了拉特蘭公會議的決定如許願兩年內每年獎賞告密人兩個銀馬克，並且明確要求整個基督教世界有組織全面地以法庭形式落實對異端的常規審判和懲罰；以前的教會上層人士仍沒有公開支持對異端的火刑懲罰，但這次會議將中世紀異端定性為摩尼教徒，從而使對異端的火刑懲處受到羅馬法傳統的認可。
更令人吃驚的是，由於純潔派和韋爾多派大量使用《聖經》，──「回到原始基督教去，回到福音書去，使遭到羅馬教會篡改和歪曲的『上帝箴言』恢復本來的面貌，這就是一切反對羅馬教廷的階級和黨派的努力方向」（考茨基語），──所以圖盧茲公會議竟然規定除《詩篇》和包括在每日祈禱文中的那些段落外，禁止平教徒擁有那怕是拉丁文的《聖經》，並宣告廢除一切《聖經》譯本。這個教令一開始局限於圖盧茲地區，但出於同樣的考慮，在西班牙和其他地方也發佈了類似的禁令。整個基督教因《聖經》真理而發生、存在和延續，格列高利九世的《聖經》禁令無疑是天主教自己煽了自己一個大嘴巴子。
神聖法庭的建立只剩下最後一項工作了，那就是確立該法庭的專職法官即宗教裁判員。任何機器的運轉都離不開專業工人的操作，他們技術的熟練和明確的分工創造著機器的高效率，他們的行為遵從機器的邏輯而盡量撇開人類情感的因素，神聖法庭這台鎮壓機器也不例外地需要這樣一批專業人士。1233年，格列高利九世完成了這項工作，這就是在那年他宣佈了對多明我僧團的特別任命。
這項任命又是當時歐洲政治的典型產物；教權和王權間互相的支持與爭執是中世紀最大的政治，教權統攝王權的中世紀總特徵是它們之間力量消長歷程的一種抽象和總結，但具體的時空中它們即使在總目標一致的情況下也要互相拆一下台。神聖羅馬帝國皇帝腓特烈二世，紅鬍子腓特烈一世的孫子和教皇英諾誠三世的受監護人，一位事實上對所有宗教持玩世不恭態度的「壞孩子」──他甚至被傳說寫作了調侃摩西、基督和穆罕默德的異端著作《論三大騙子》，是十三世紀初王權勢力的代表人物；為了自己的權力和地位，這位自己兩次被開除教籍的皇帝最後也加入了反異端的陣營，但在1232年卻撈過界地直接授權帝國官員消滅異端，從而企圖插足教廷世襲的精神法權領域。半是為了徹底消滅異端半是為了遏制王權，格列高利九世迅速地作出了反應；1233年4月20日，他發佈通諭，強調教會才有權解釋教會法規和審判異端派別，並指定多明我修會的修道僧為異端裁判所的專職法官，直接向教皇負責。同時，教皇還通諭主教們接受多明我修士的「幫忙」，其理由是主教們已經「忙得團團轉」了。通諭的深遠意義在幾年之中便顯示了出來，因為伴隨著整個歐洲大陸的異端審判工作迅速地為修道僧們接管，這支教皇的特工部隊竟然超越歐洲傳統的權力架構而自行劃分了異端審判區，從而使教廷的思想專制主義完全地獲得落實。
格列高利九世還在1233年初步統一了宗教裁判所的訴訟程序，並在歷史上首次建立中央審判法庭。
從1184年到1233年，歷時五十年，這是一個孩子從幼齡到老齡的歲月區間；從盧修斯三世到格列高利九世，一共有八位教皇入主拉特蘭宮，他們中不乏才智之士，其中英諾誠三世和格列高利九世還是名彪教會史的傑出教皇；從圖盧茲戰爭的興師動眾至大公會議的細密策劃，再到多明我修道僧的東奔西走，就這樣，人類寶貴的時間、智慧、精力和財富積累在一個反人類的暴力機器上──神聖法庭的作用就是要否定構成人本質的自由精神，這足夠讓人類慚愧得無地自容了！
十二至十三世紀是天主教的頂峰時代即基督教正統的權力全方位──宏觀上和微觀上--獲得滲透的時代。這個世紀的歐洲人曾經目睹了王權對教權的屈服，教皇臣僕的行列中不僅包括歐洲主要國家的國王，甚至包括千里之外保加利亞國王，連海盜出生的挪威哈桑國王也得在羅馬法庭上竹筒倒豆子地將自己的身世說個明白；他們也目睹了踏實平凡的羅馬式教堂為嚴謹高聳哥特式新教堂取代，新式教堂高高聳立，仿佛要擺脫地球的引力，不受俗世的束縛，升到天國一般；他們還目睹了耶穌基督形象的變遷，釘在十字架上受難的肉體耶穌代替了坐在法庭上的神性基督，教會對人類心理的洞察是深刻的，因為只有鮮血的恐怖才能最大程度喚起神聖。現在，他們也得像面對哥特式教堂或耶穌受難像那樣必須面對宗教裁判所；它已經構成了中世紀日常生活的一部分，但是其作用不是引導心靈而是打擊心靈。
從此，基督教宗教裁判的歷史步入神聖法庭階段。
宗教裁判所的構成
任何機構和設施皆是一些人和一些物以某種方式的組合。
也許和我們的想像不太一樣，神聖法庭的結構實際上簡單得令人難以置信；說大膽一點，它們只是一支支互不隸屬的特遣隊，類似於當代恐怖主義的行動小組。成員精幹，其核心人員往往僅宗教裁判員及助手數人；環節緊湊，每個宗教裁判員都直接向教皇負責，他們有權隨時到羅馬去面見教皇；意圖明確，其結構設置最大限度地減少了信息的損耗和流失，教皇以及教廷的旨意暢行無阻。
神聖法庭的首選成員其實就是教皇；宗教裁判所是台執行精神法權的暴力機器，拉特蘭宮──後來轉為梵蒂岡宮──則是這台機器的靈魂和頭腦，精神法權中的立法部分歸於以教皇為代表的羅馬教廷。
作為上帝在塵世的代理人，教皇的權力符碼意義要超過其個人的存在意義，於是正統基督教的精神專政便以教皇的精神專政為體現。──在十四世紀之後特別在阿維農時期，教權日漸屈從於各個國家的王權，但教會組織作為相對獨立的權力系統，其結構變化並不大，只不過教皇的精神專政要更大程度上服務於國王的世俗統治。──情況似乎是這樣的，十三世紀以來的教皇們對自己的職責還是有自我意識的；他們不僅建立和支持宗教裁判所這一恐怖組織，而且自身構成了宗教裁判所恐怖的黑色背景以及動力因素。宗教裁判員由教皇直接任命或由教皇委托僧團領導人和地區總宗教裁判員任命，他們只為教皇效勞，也僅僅聽命於教皇，他們不受教皇之外的任何人的節制和調度；依照有關教會法的規定，除了教皇本人，任何人包括教皇特使和僧團領導人在內都不得因公務罪將宗教裁判員撤職。教皇畢竟日理萬機，他們在一段時間內曾經設立總宗教裁判員──即中世紀精神憲兵的總監──處理神聖法庭的日常事務，但這一人選必然是他們的親信之人；烏爾班四世任命了他的親信卡埃塔諾．奧爾西尼紅衣主教為總宗教裁判員，而這位紅衣主教一旦成為教皇尼古拉三世索性任命自己的侄子擔任這一職責。
再從恐怖理論上推，教皇為了其精神統治需要宗教裁判所去引發精神的恐怖，而精神恐怖的實現也需要教皇這一角色。我們必須承認宗教裁判所並非為恐怖而恐怖的，只有這樣中世紀精神恐怖才能顯示其目的性和計劃性──這更能體現這種恐怖的刻意和有效，但這些必須以教皇在實在層面上對恐怖工具的絕對控制為前提。同時，就恐怖的心理方面而言，恐怖之所以為恐怖的一個方面就在於它所攜帶的暴力和殘酷具有神秘的不可預測性即對常規和法律的超越，於是教皇自己就是宗教裁判所恐怖的一個要素，因為只有作為上帝在世間的代言人的他才能模糊不法的恐怖和合法的恐怖──他可以以其性情隨意立法，從而最大程度上堵塞了自由思考獲得法律支持的可能性。
由於其他紅衣主教們的眼熱，教廷在一段時間內曾經取消了總宗教裁判員的職務。但是，1542年，在王權勢力不斷篡奪地區宗教裁判員指揮權的情況之下，保羅三世建立了羅馬和全教宗教裁判所，恢復了總宗教裁判員的位子。為了維護基督教正統巨型話語的霸權地位，羅馬教廷從來都是不擇手段的，甚至心甘情願地涉嫌血腥和殘忍。
神聖法庭的骨和幹由宗教裁判員組成；宗教裁判所的活動就是宗教裁判員的活動，甚至一個宗教裁判員就可以是一個宗教裁判所。1254年，教皇英諾誠四世發佈了《論連根拔除》的訓喻，標準了神聖法庭──雖然它沒有使用神聖法庭的措辭──的具體構成；反異端機構應該是一個以2 名宗教裁判員性質的修道僧為中心的專門委員會，其成員還應該包括1名主教、 12名正統派教徒、2 名公證人以及2 名以上的工作人員，但這種設置可以根據修道僧以及主教的意願作隨時的調整。我們不能說所有的神聖法庭如是構成，但這種構成的典型性是無可置疑的；在這裡，宗教裁判員主導著神聖法庭的一切監視、偵察、逮捕、審問、刑訊以及判決活動，主教的作用是對動刑和判決作形式上的允許和批準──主教制畢竟仍是基督教正統的基石，而宗教裁判所的其他革命幹部則都是些幫忙或幫閒而已。
有論者指出，教皇領導權與群眾宗教信誠的分裂，是教皇權位在中世紀晚期最終衰微的一個極重要的因素。於是，神聖法庭作為基督教教皇在這種衰微前重建威權的掙扎和努力，其依靠力量自然不能是已經聲名狼藉的普通教士，而只能是既忠誠於教皇又能深入群眾的修道僧隊伍。十三世紀之後的宗教裁判員因格列高利九世的特別任命而主要來自多明我僧團，也有一部分來自其他僧團特別如方濟各僧團，只有極個別的來自其他方面如第一位專職宗教裁判員是羅馬樞密官阿尼巴勒。
多明我僧團因其創始人多明我（Dominic）而命名，又因為多明我的諧音贏得「主的獵犬」（Domini Canes）的綽號，其標誌便是一頭口銜熊熊火炬的狗，他們的另一個稱呼是黑衣僧團，這由於多明我修道僧個個身著黑色披風。應該說，多明我的名字──一個人和一個僧團──始終同反異端活動相聯繫著，如此的緊密縱觀整個教會史也是罕見的。多明我於1170年出生於西班牙貴族家庭，青年時代便投身於艱難的隱修生活，其出家地是奧斯馬修道院。當他和奧斯馬主教在法國南部遊歷時，他們無疑直覺到了異端運動洶湧澎湃的原因所在，於是他們向傳教士們呼籲全面改革基督教正統的傳教方式，即仿效純潔派的「完人」來進行傳教；1206年，他們兩人在圖盧茲實踐了一所女修院，其成員主要是純潔派異端的轉向者，這是多明我反異端生涯的開始。1215年，多明我的朋友贈他圖盧茲的一幢房屋，多明我僧團開始了其最早的故事，但是在第四次拉特蘭公會議上，教皇英諾誠三世雖然表揚了多明我這只獵犬的出色工作，卻沒有同意其創立新修會的請求。多明我僧團的正式成立時間因此拖後到了1216年，只是在洪諾留三世的同意之下，多明我才圓了他的僧團之夢。多明我僧團只是以集體的形式外延了多明我個人的思想和實踐；在多明我僧團的「一大」（1220年）上，僧團的宗旨明確規定為「鏟除異端，消滅邪惡，宣講信仰，培養道德」；僧團的生活方式則規定為行乞甚至會士每天的食物也應該靠乞討獲得，但這只是附加的或手段性的，沒有成為該會的基本思想。在以後的歲月裡，我們則發現，僧團行乞的生活方式在財富的誘惑下日益弱化，但在反異端的方面，該僧團始終保持著其犬的本性。──多明我的光輝形象自然也少不了製作和包裝，他曾經對其傳記作家坦白自己更願意同青年婦女談話，但多明我僧團於1242年發佈教令強行刪掉這段傳記記載。
細究之下也挺耐人尋味的，多明我僧團以及較早一點的方濟各僧團，與其說它們接近於正統教會，還不如說接近於純潔派或韋爾多派式的異端──它們都是同時代的，其中方濟各的早年歷史簡直是韋爾多經歷的翻版。多明我和他的追隨者選擇的是芒鞋緇衣托砵乞食的苦修生涯，而這正是純潔派「完人」式的生活方式；他們在廣大天主教官員耽於享樂時仍然不屈不饒地保持傳道活動，而當時只有異端們保持著這種傳道熱望；另外，也和廣大異端們一樣，他們所謹守的「使徒式貧困」本身就否定和批判了羅馬教廷的腐敗。確實，我們可以在多明我的身上發現基督教原始的虔誠和熱情，但是我們必須指出的是，當時的異端領導人與羅馬教廷的官員相比更具有這種精神。問題在於開端就是終點，多明我以及多明我派的原始定位決定了其未來的運命；他早年同天主教會反異端事業的密切關係最終將他及其僧團的未來束縛在基督教正統的戰車上，而他對福音式貧困生活那種手段式理解──禁欲主義對他而言只是反異端的手段而非基督徒真正的生活──則消解了他和教廷之間的對抗，所以他以其反異端活動成為了基督教正統的「聖徒」──羅馬教廷在1234年作出了這項追謚──而沒有因為同羅馬教廷的疏離成為火刑柱上的哭鬼冤魂。
多明我修道僧──也可普遍及其他僧團中為羅馬教廷看中的修道僧──之所以成為宗教裁判員的當然人選，有幾個因素是顯著的。其一，類似於佛教從小乘向大乘的轉變，出現多明我僧團這樣的行腳僧是基督教隱修制度的重大變革；同以往的修道僧不同，多明我修道僧不滿足幽閉在寺院裡獨善其身，他們參與社會以求普渡眾生，結果不可避免地在政治的大醬缸裡醬了一把。其二，由於歷史的原因，原有的僧團聽從羅馬的號召遠不如服從本地領主及主教的旨意；但是新僧團卻可以超越了歐洲的政治架構──如世俗的領主權和宗教的教階制──而只聽命於教皇，同權力中心的親近是任何特務組織的共性，我們中國人可以在自己所熟悉的明代錦衣衛和清代血滴子身上發現同樣的性質。其三、西方隱修制度自本篤開始便以紀律的嚴厲著稱，多明我僧團踵從的是嚴格程度決不低於本篤制的所謂聖奧古斯丁會規，紀律的訓練不僅鍛造了隱修士們的意──他們在任何時候都能像鐘表裡面的機械那樣不停地運轉而不屈從於自己善良的偶然覺悟，而且培養了他們絕對服從的習慣。其四、多明我僧團從一開始便獎勵學術研究，僧團曾經擁有大阿爾伯特、托馬斯‧阿奎那、愛克哈特、陶勒爾、薩伏那洛拉這樣的博學鴻儒；相比於多半草莽出生的精神異端，多明我僧團的修道僧可謂個個都是大內高手。
基督教正統應該永遠感謝這批有著特殊生活、特殊性格和特殊貢獻的宗教裁判員。正是他們在十三世紀末的勤勉和努力，天主教會迅速地以各個修道院為據點建立起全歐洲範圍的思想監視和懲罰之網，從而有效地維護了自己的思想統治並臭名昭著到了現在。正如一位教會史家所指出的，「十三世紀，乞食修會的修道院，多少成為某種兵營，住著突擊部隊，隨時等候命令出擊。他們在城市中形成一個佈防網，不留任何空白點。」
至於神聖法庭那些幫忙和幫閒們，他們是神聖法庭的零件和緣飾，他們以自己默默無聞的工作支持和潤滑著神聖法庭的運轉──未能如宗教裁判員那樣遺臭萬年可能是他們最大的遺憾。歷史以其難免的無情將他們遺忘了，但我們還是緬懷緬懷他們在神聖法庭中的作用，畢竟他們以甘為舖路石的精神為中世紀思想專制主義作出了貢獻。
專員或副手的職責由其名稱便可推測，他們一般也都是修道僧。宗教裁判員人數相對於廣闊的歐洲大陸來說還是有限的，他們一個巴掌捂下去指縫間總留下不少空白，於是羅馬教廷賦予宗教裁判員向委任自己全權代表的權利，這就是專員或副手的產生。一般來說，這些全權代表是宗教裁判員的化身──宗教裁判員有孫猴子一口氣吹出無數孫悟空那樣的本事，他們同宗教裁判員的區別在於原本和拷貝的區別，只是他們由於宗教裁判員授權的不同而代理全部或部分的宗教裁判職責。專員或副手由宗教裁判員任命，但不是神聖法庭的常設職務。
正如我們有所論及的，宗教裁判所的法權是法從世俗領域向精神領域的伸展；也正如我們所看到的，羅馬帝國的滅亡並沒有結束羅馬法的歷史，羅馬法的程序和設置甚至在中世紀的精神審判中仍然保持著其生命力。在十四世紀，神聖法庭開始任命鑒定人，其任務是對被告罪行進行法律鑒定以提出訴訟和判決的意見；為了保證所謂的公正，他們不允許知曉被告和證人的姓名和具體案情，面對他們的只是嫌犯和證人的供詞，他們的結論多少決定了被告的未來運命──其作用類似於歐美當代司法中的陪審員。公證人和見證人在神聖法庭系統中的出現要早於鑒定人，其作用是參加審訊並副署被告和證人的口供以示對宗教裁判員的監督。他們也由教皇任命，但拿的是宗教裁判員的銀幣。檢察員也是神聖法庭的重要職員，他們充當公訴人的職責。上述司法職位為神聖法庭所常設，其作用無過於給神聖法庭塗抹上公道公正的色澤。自然，我們可以批評神聖法庭司法制度的虛偽和矯飾，就這些司法官員的教士或修道僧背景以及他們對於宗教裁判員的依附關係兩點便否決了其立場的獨立和客觀；但是，我們其實倒不必強調這一些，因為關鍵的問題不在於這套司法缺陷的多少，而在於人類有沒有權力司法精神或這種司法的限度在哪裡。
醫生、刑吏、獄卒和文書之類構成了神聖法庭的內部服務系統。醫生監控被告承受肉刑的能力，所有的宗教裁判所都不情願異端將秘密帶進墳墓。刑吏執掌用刑，他們是批專業人士，對人體疼痛穴位的把握是其他人望塵莫及的。監獄的可怕構成任何社會的一個重要部分，而這種恐怖首先體現在監獄獄卒猙獰的面目上；神聖法庭的獄卒也未能免俗，他們的殘暴和惡劣甚至天主教圈內人士都羞於提及。文書的本職是負責神聖法庭的文字工作，但其職業化的表現是，他們可以一字不漏地錄下嫌犯屈打而成的招供，而不知如何記錄嫌犯的呻吟聲。
神聖法庭還有其雄厚的外援；在天主教精神為大一統號召的中世紀歐洲，支持和幫助宗教裁判所成為了每個社會成員或社會機構的義務，除非他或它願冒被懷疑為異端或異端同伙的危險。告密者的角色永遠是醜惡的，但神聖法庭卻史無前例地集合起了一支龐大的告密者隊伍如中世紀後期每個神甫都有業餘密探之嫌，他們作用構成神聖法庭心理恐怖的最大部分──我們將在後面給他們來個大特寫。有一個誤解需要澄清，火刑判決是世俗法庭而不是神聖法庭作出的，君子遠庖廚，神聖法庭總是在最後一刻拍拍世俗法庭的肩膀，將屠刀遞到了世俗統治者手中；基督教正統以精神的法權體系為用，而精神法權又憑借世俗的法權體系完成自己。
神聖法庭外援的雄厚還可以在火刑盛典上拼命起哄的那支「啦啦隊」身上獲得直接的表現。這批志願人員以各種各樣的形式對異端作最後的勸解努力，受難者是由他們押上火堆的，最後他們享有為火堆添柴加草的權力；他們人數眾多，成分複雜，其中既有道貌岸然的貴族也有閑極無聊的市民。入選這支「啦啦隊」是中世紀正統基督徒的一種榮耀，類似於美國大學中最美麗的姑娘才能參加橄欖球啦啦隊那樣，只有反異端積極分子側身其中──他們因此還享有攜帶器之類的特權；顯然，神聖法庭並不缺乏其群眾基礎，否則，它何必如是分化其支持者呢？──人類的罪惡未必由於個別人的心靈陰暗而經常是人類集體歇斯底里的結果。
宗教裁判所的運作
至於神聖法庭的運作方式，我們沒有必要也不可能面面俱到。正如我們在神聖法庭的人員設置中便能體會到的那樣，神聖法庭對羅馬法開創的西方法學傳統有所繼承甚至有所發展，它的許多操作同當時世俗法庭的常規是銜接的，我們完全可以在西方法律史的讀物中了解和熟悉此類運作──它們的不少部分甚至活化石般地殘留在當代西方的司法制度中。
神聖法庭特色的是無孔不入的告密制度和觸及靈魂的肉體刑罰，就是它們規範和威懾著中世紀歐洲人的精神世界，就是它們鑄就了宗教裁判所永遠洗刷不了的臭名。也許，告密制度在任何法律體制下都有其地位，但由於思想的隱秘性，神聖法庭將它發展到了極致；在人類刑事實踐從肉體懲罰轉為心靈訓導──法國大思想家福柯對此有專門研究──之前，世界各民族歷史上都有長期使用身體刑的記錄，但神聖法庭由於其審判對象的特殊性，發展出了自己的特色。
公元前十六世紀，陪葬在古埃及墳墓中的著名文獻《死者書》便把間諜工作描繪為危及靈魂的罪行；時到今日，間諜還是這個時代以及下個時代規模最大的行業之一，而日常道德仍然譴責任何刺探他人秘密的行為。但是，神聖法庭卻在中世紀歐洲動員起全民規模的告密運動──這可以使我們聯想起二十世紀六十年代的中國；此間，偵探和出賣他人內心的信仰秘密成為了每個歐洲人的義務，而且只有如此，他們才能獲得生存和生活的必要條件。
基督教的告解制度──基督教的原罪理論特別是第四次拉特蘭公會議的決議要求信徒以痛悔、告罪和補贖的方式來取悅上帝和獲得上帝的寬恕──為這場告密運動提供了現成而有效的工具；痛悔可以徹底摧毀信徒的自我肯定，告罪為告密提供了直接的渠道，補贖構成了告密的激勵機制。秘密警察的本性決定了宗教裁判員必須像老鼠一樣在陰暗中活動，但是為了發動群眾，他們有時也不惜拋頭露面。一般情況下如在神聖法庭非常設地區，宗教裁判員每到一地，便在當地主教舉行歡迎儀式上上佈道，這種佈道實際上是告密運動的一次誓師。宗教裁判員開誠佈公地說明他的使命，要求異端知情者在六十天內向他匯報異端的情況──主要就是利用告罪懺悔的機會，知情不報者和不合作者將開除出教，響應號召者將獲得為期三年的免罪券。對於異端，宗教裁判員也表示不拋棄他們，但要求他們立刻在半到一個月的「仁慈期」裡主動投案，並供出同案犯以顯示誠意。宗教裁判員還在布道中說明異端的標誌、特點和偽裝，於是這次佈道還帶有職業培訓味道。
告密在神聖法庭的常設地區則周期為日常功課。在西班牙──那裡是神聖法庭的一個重災區，復活節前夕是個鬼門關，人們必須時刻警惕著門外的動靜，每一次的敲門都足以讓他們膽戰心驚，因為告密風暴此刻正洶湧澎湃。西班牙神聖法庭特別規定，每個教徒在大齋期──即復活節前的四十天──中的六天時間內必須密告異端和異端嫌疑，拒絕合作者或錯過期限者的信徒不得參加聖餐禮，並注定受到革除教門甚至死罪的懲處。就這樣，恐怖的氛圍摧毀了社會成員的安全感，而恐慌和猜疑的心理推動著一浪高過一浪的告密風潮，於是每個人都可能由於鄰居的道聽途說甚至胡說八道而半夜三更被從床上拖出來，投進污穢陰暗的地牢。──宗教裁判所對拘犯一直有數量上的追求，它可以借拖延偵查期斂財，因為嫌犯坐牢的費用是自理的，就像當代某些國家的死刑犯得自己承擔子彈費那樣。
任何動機的推究都帶有心理還原的色彩；對於中世紀那場轟轟烈烈的告密運動，我們並不能將參與其中者完全地歸類為狹隘利己主義分子。果然，告密活動必然最大程度地暴露人類的自私本性──這恐怕是人永遠進化不了的心靈尾巴；在中世紀，告密者中的許多難免是為自私本性所驅逐而買賣他人的思想隱私以贏利，利欲之徒由於貪婪之心的不可遏制──覬覦他人的財產甚至可憐只為了幾文下酒錢，遊手好閒者以之為里比多發洩的渠道，官運不濟者恐怕難以拒絕這種升遷機會的誘惑，膽小怕事者也許可能出於自救自保之下的無可奈何，高尚如復仇之類則以之不露痕跡地借刀殺人。但是，正如當代政治學研究所表明的，權力的有效維持不僅由於其體制自身的強制力量而且因為其意識形態的縱深；西方馬克思主義者正是在馬克思批判資本主義經濟和政治制度之外，展開了對資本主義文化體制的剖析和抨擊。毫無疑問，基督教正統的意識形態工程雖然在中世紀後期受到了異端的挑戰和衝擊，然而瘦死的駱駝比馬大，千年基業的崩潰需要時間的積累，結果便是即使卑鄙如宗教裁判所的告密動員的活動也能自然而然地獲得正義、神聖和集體之類理念的辯護。手段的卑鄙經常為目的的高尚所平衡；正在基督教正統意識形態的欺騙和誘導下，中世紀的許多密告者在刺探或出賣他人時確實真誠地認為自己只是為上帝的事業盡點責，甚至是為了拯救異端──免得他們死後永墜地獄。多麼可愛的利他主義啊！結果則是火刑柱上的煙塵竟彌漫了數百年之久。
為了告密活動的深入和持續，神聖法庭制定了一整套規章制度，其中的根本原則便是「寧可錯殺十萬，不可漏網一人」。在神聖法庭上，被告和控告人及證人互不見面，被告不得知曉告密者的姓名和身份；而當時世俗法庭從十四世紀起便規定，被告有權力面對證人或證詞，原告控告有誤則得接受懲罰並賠償被告的損失。神聖法庭的告密者和被告密者不受職業和地位的限制，甚至連在世俗法庭上不具法律地位的刑事犯都可充當控告人和見證人；曾經有規定說只有年滿十四歲的少年和年滿十二歲的少女才能成為控告人或被告人，但實際執行的情況是令人沮喪的。異端一旦受控告──控告有兩人作證便成立，即使表示悔改，也必須出賣他的同謀、朋友以及其他疑犯，任何的推諉遲疑都可視為懺悔不徹底的表現。告密者不得撤回證詞，否則以異端同謀犯論處。真是專業水平！中世紀的思想警察們充分地估計到了思想的隱秘性，因而將其情治系統造就得如此細密和嚴謹以不放過任何捕捉異端的可能。
當人們以「黑暗」來命名歐洲的中世紀時，其意味主要落實為人類精神在那個時代的萎縮和委瑣；但是，責怪那個時代的人們真是一種殘酷，因為正如我們所見到的，他們所面對的情治系統強大和嚴密得足以讓任何良心發顫。盤點一下宗教裁判所的累累戰果的話，我們可以發現，一開始的受害者是可能貨真價實的異端，然後是異端的嫌疑，再以後便是莫須有了；宗教裁判員總是對？
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